Ples smrti (san o pandemiji virusa korona 2020. godine)

KAKO KOLEKTIVNO NESVESNO VIDI AKTUELNA DEŠAVANJA U SVETU (PANDEMIJU VIRUSA KORONA 2020. GODINE)? 

Piše: Olivera Žižović

Arhetipski snovi – koje ljudi vekovima nazivaju „veliki snovi“ i poklanjaju im posebnu pažnju – dopiru iz najvećih dubina kolektivnog nesvesnog. Oni čoveku donose životno važne spoznaje, nagoveštavaju značajne promene i osvetljavaju zbivanja koja imaju kolektivni, univerzalni, opšteljudski značaj. Jedan takav san, koji tematizuje trenutno stanje u svetu i vreme u kojem živimo, sanjan je sredinom marta 2020. godine.

Ples smrti

Nalazim se u prostranom turskom kupatilu, koje je veoma bogato ukrašeno. Kupatilo se nalazi duboko ispod površine zemlje. Kompletno je u mermeru, sa smaragdnim detaljima i zlatnim ornamentima. Jedan simbol se izdvaja, a vidim ga iznad cevi koje su namenjene za dotok vode. Po buđenju shvatam da je to bilo zoroastersko „krilato sunce“ – faravahar. 

Na vrhu jednog zida su tri velike cevi, ispod tri srednje i na dnu tri manje. Ispod toga su tri velika mermerna stepenika. Pozicija svega toga je levo od mene. Sa moje desne strane je prostor u kojem vidim jednog fakira. Nižeg je rasta, tamne puti, žilav. Obučen je u zlatne šalvare, zeleni prsluk i ima crveni turbančić.

Iz cevi – počevši od velike, koja se nalazi krajnje levo – čujem zvuk nadolazeće vode, ali iz nje ne izlazi voda već zmija. Debljine je cevi, veoma dugačka, crna. U tom trenutku kreće muzika iz nepoznatog izvora. Muzika se čuje kao eho. Fakir, sa velikom krivom sabljom u rukama, počinje da pleše. To je ratnički ples koji za cilj ima da isprovocira zmiju, kako bi okružila fakira i krenula u napad. Taj trenutak fakir vešto koristi: kada zmija počinje da se izdiže, ne bi li ga napala, on čini poseban manevar i u salto skoku joj odseca glavu.

Kako jedna zmija izgubi život tako kreće zvuk vode iz sledeće cevi i pojavljuje se nova zmija. Svaka je debljine cevi iz koje izlazi, a sve su veoma dugačke. Priča se ponavlja.

Borba fakira sa tri najveće zmije dešava se usporeno, sa tri srednje normalno, a sa tri najmanje ubrzano. Muzika prati tempo borbe. Kada ubije i poslednju zmiju, fakir mi se obraća: „Prolaz je sada slobodan. Možeš da kreneš“. Ulazim u veliku cev.

Sada sam na dnu ogromnog bunara za koji znam da je smešten duboko ispod kupatila. Nema nikakvog svetla. Vlažno je. Jedina svetlost dolazi od smaragdno-zelenkastog presijavanja kože neverovatno velike crne zmije. Zmija je crna, ali je presijavanje koje vidim zelene boje. To je Majka Zmija: od nje potiču sve one ubijene zmije. Ima žute oči i crne, vertikalne zenice. Osećam mir i ne plašim se, a ni ona nije uznemirena mojim prisustvom. Obraća mi se na svom jeziku, koji ja u snu razumem. Na tom, nemuštom jezuku, samouvereno mi kaže: „Ja sam iza svega. Ja sam suština svega što se danas dešava u svetu“.

S tom rečenicom u mislima se budim.

Kako bismo protumačili ovaj par excellence arhetipski san, u kojem je od individualnih sadržaja prisutan samo snevač, tačnije njegova svest, neophodno je primeniti Jungovu metodu objektivne amplifikacije. Poznato je, naime, da u slučaju interpretacije arhetipskih snova od pomoći nisu i ne mogu biti asocijacije snevača na elemente sna, niti njegova trenutna, lična životna situacija i svesni stavovi, već snevnom sadržaju treba priključiti njemu srodan, arhetipski materijal (mitološki i religiozni), koji će, ukoliko bude pronađen i adekvatno primenjen, doprineti razumevanju sna.

U ovom slučaju radnja je smeštena duboko ispod površine zemlje, dakle u nesvesnim, htonskim dubinama, a za okvir je izabrano raskošno tursko kupatilo, uređeno u istočnjačkom stilu. Posredi je, dakle, javni prostor, predviđen za odmor, relaksaciju, opuštanje, otklanjanje stresa i napetosti, prostor druženja i socijalnih kontakata. On je, međutim, budući da je reč o kupatilu, ispunjen i ličnom, intimnom atmosferom, a svi akteri na tom mestu su dobrovoljno razgolićeni.

Poznato je da su turski hamami – nastali po uzoru na rimske terme i vizantijska kupatila – prevashodno bili mesta druženja, a tek potom mesta higijene. Na njima su se okupljali svi – bez obzira na starost, pol, društveni ugled, klasu, ekonomski status. Kao deo svakodnevnih navika, hamami su bili svojevrsni centri društvenog života, a u njima su se odvijali i ceremonijalni obredi: proslave rođenja deteta ili obrezivanja dečaka, tradicionalna kupanja pred venčanje, ceremonije žalosti. To mesto je posetiocima pružalo osećaj zajedništva.  

Kolektivno nesvesno bira, dakle, javno (tursko) kupatilo i u njega smešta radnju sna. Tako prostor koji je poznat čoveku više od dve hiljade godina postaje okvir dešavanja, okvir kojim se svakako skreće pažnja na problem javne higijene, gorući u ovom trenutku, ali, na dubljem nivou, i na neobičnu isprepletanost javnog i privatnog života, onog zajedničkog i ličnog, socijalnog i intimnog, poslovnog i privatnog. Posredi je, dakle, stopljenost koja je u našem društvu postala široko rasprostranjena i prihvaćena, toliko da se ne može ograničiti samo na društvene mreže ili medije, na koje, verovatno, najpre pomišljamo. Reč je, zapravo, o mnogo široj metafori, a ona se proteže na bezmalo celokupan život i sve njegove segmente, odnosno na način funkcionisanja ogromnog broja ljudi. Izvan tog i takvog prostora oni bezmalo i ne žive, ne postoje, pa sve druge aspekte, životne i lične, ili zanemaruju, ili ih smatraju bezvrednim, ili ih potpuno negiraju.

Nema sumnje da je „javno kupatilo“ civilizacijska tekovina, ali ukoliko jedna civilizacija gotovo celokupan ljudski život u najvećoj mogućoj meri smesti prevashodno u takav prostor, dajući mu prvenstvo i apsolutnu vrednost, život postaje dramatično sužen, ograničen, suzbijen. Postaje nezdrav, a zatim i bolestan. Takav prostor će, pre ili kasnije, postati mesto i izvor zaraze.

Ritualni ples fakira, koji će ubiti devet zmija odvija se upravo na takvom mestu. Kolektivu je, očito, potrebno ritualno kupanje, a u ovom trenutku ono podrazumeva suočavanje i borbu sa devet ogromnih zmija, ne bi li se doseglo isceljenje i spasenje.

Pre nego što se pozabavimo zmijama kao najznačajnijim i najsloženijim simbolom u ovom snu, osvrnućemo se na gotovo podjednako važnog fakira. Mada su fakiri prisutni u različitim tradicijama i kulturama, ovde ćemo ih posmatrati prevashodno u islamskom kontekstu, na šta nas obavezuje ne samo ambijent hamama, već i način na koji je fakir u snu odeven, kao i ritualni ples koji izvodi i zahvaljujući kojem uspeva da usmrti zmije.

Fakir je sufijski asketa – sledbenik i posvećenik islamskog misticizma i duhovnosti, koji se zavetovao na siromaštvo i bogosluženje. Fakiri su „duhovni siromasi“, jer su njihova srca – svesna da ništa ne mogu učiniti bez Božije pomoći – prazna od svega (izuzev svesti o Bogu). Reč fakr označava siromaštvo koje podrazumeva egzistencionalno razodevanje do same prirodne izvornosti. Smatra se da su fakiri samodovoljni; jedino što „poseduju“ jeste duhovna potreba za Bogom.

Mada je cilj islamskog misticizma približavanje Bogu, za sufiju je istovremeno podjednako važano i živeti običnim životom, živeti na ovom svetu. Stoga većina sufijskih redova podrazumevaju neophodnost rada, ženidbe, gajenja dece i služenja zajednici kroz najraznovrsnija zanimanja. Sufija, dakle, aktivno živi u svakodnevici, ne povlačeći se iz sveta (za razliku od monaha i kaluđera), mada iz vida nikada ne gubi unutrašnje, božansko viđenje stvari.

Sufija se, otuda, „ponekad opisuje kao onaj čije misli prate ritam njegovih koraka, ili potpuno prisutna osoba čiji duh je onde gde i telo“, a, opet, i kao „onaj za koga ništa ne može prionuti i koji ni za šta ne prianja“. „Put sufije nije povlačenje iz sveta, nego traženje istine i preobražaj nefsa [duše] dok se učestvuje, živi u svetu“.  (Vukomanović 2008).

Sada je, dakle, jasnije zašto kolektivno nesvesno bira baš tursko kupatilo i zašto fakiru poverava glavnu ulogu u ovom snu. Očito su takav prostor i osoba sa tim kvalitetima bili najpogodniji da izraze aktuelna dešavanja i ukažu na način na koji se treba suočiti sa opasnošću. Celom kolektivu je, čini se, neophodno fakirsko „egzistencijalno razodevanje“, koje nas vodi ka prirodnoj suštini onoga što se nalazi iza svega.

Sufija – onaj koji je potpuno posvećen sticanju znanja istinske realnosti – oslobađa, dakle, prolaz i omogućava spoznaju u ovom snu. Ali, on pre toga mora izvršiti težak zadatak i savladati devet ogromnih crnih zmija.

Islam, treba to imati u vidu, preporučuje ubijanje zmija, oslanjajući se na reči i uputstva proroka Muhameda, navedene u čak tri hadisa (s izuzetkom kućnih zmija, koje najpre tri puta treba upozoriti). Muhamed, štaviše, u hadisu od Ebu Hurejre, dozvoljava ubijanje crnih zmija i škorpiona čak i u toku trajanja molitve.

Boreći se sa zmijama sa čime se fakir zapravo bori?

Imajući u vidu pandemiju smrtonosnog virusa u toku koje iz kolektivnog nesvesnog izranja ovaj san, fakir se ponajpre bori sa vremenom. Jer, „vreme je zmija“ (Jung 2017: 530), kako ističe Jung. Stoga su prve tri zmije najveće, ali je borba sa njima usporena, potom dolaze srednje, sa kojima se obračun odvija u realnom vremenu, da bi se u poslednjem, trećem segmentu, onom sa najmanjim zmijama, sve značajno ubrzalo. Opisana dinamika je gotovo istovetna načinu širenja virusa: od njegove početne snage i sporog, gotovo nevidljivog kretanja do brzog rasprostiranja koje ga, međutim, i „tanji“, „slabi“, sve dok, u završnoj etapi, ne bude potpuno savladan.

Fakir se, dakle, suočava sa vremenom – prošlim, sadašnjim i budućim, i, svakako, sa zlom u njemu. Kako borba odmiče, vreme se  ubrzava; sve (ga) je manje, borba je sve brža. Netačno je, dakle, da su aktuelna dešavanja „nezapamćena“, da „ovako nešto nikada nije bilo“. Naprotiv, reč je o nečemu što je bilo, što jeste i što će biti, nečemu što se dešava oduvek i zauvek, dok je sveta i čoveka u njemu.

Jung nas podseća da je zmija „životinja hladne krvi, božanstvo zemlje“. Ona „označava tamu, noć i vlagu. Krije se u zemlji i simbolizuje strah i smrt. Otrovna je“ (Jung 2017: 318).

„Kad god se pojavi zmija, ona simbolizuje deo instinktivne psihologije u nama koji je naprosto nepristupačan, nešto što ima strahovitu moć, nešto neumoljivo sa čime se ne možemo pogađati. [...] Kada se u snu pojavi neka tako čudovišna životinja, znamo da iz nesvesnog izranja nešto na šta se ne može uticati snagom volje – nešto poput neumitne sudbine. [...] U snovima je to uvek znak da je dostignut nivo na kome će se nešto desiti“ (Jung 2017: 397-398). Nešto ozbiljno. Jer, dotaknuto je nešto krajnje primitivno, iskonsko.

Zato je zmija neretko preteći simbol; ona nagoveštava da život postaje ozbiljan! U takvim okolnostima, smatra Jung, postoji samo jedno moguće rešenje. „Takvim životinjama može ovladati samo onaj ko raspolaže višim demonskim moćima, iz redova krotitelja zmija, veštaca i vračeva“ (Jung 2017: 399).

Nesvesno ga nepogrešivo pronalazi u simbolu fakira. On izvodi ritualni ples – „ples smrti“ – kako je snevač nazvao svaj san. Zahvaljujući tom i takvom plesu fakir uspeva da savlada zmije. Poznato je da određeni sufijski redovi tokom zikr-a (zazivanja Boga, prisećanja na Boga) – čina koji je u samom jezgru sufijske duhovne prakse, a sastoji se od neprekidnog nastojanja da se dosegne svesnost o Bogu – praktikuju ritmičko njihanje, koje, opet, može poprimiti oblik plesa. Ples je, nesumnjivo, najprepoznatljivija odlika sufijskog reda mevlevija, reda koji se povezuje sa imenom najvećeg persijskog pesnika Dželaludina Rumija, ali ples ni u kom slučaju nije samo obeležje ovog derviškog reda, niti je to jedini vid sufijskog plesa.

Blag, njišući, omamljujući ples, koji izvodi fakir u snu, doprinosi uspostavljanju veze sa Bogom, a plesača uvodi u stanje kontrolisanog zanosa, transa. Ritualni ples predstavlja osluškivanje ritmova nebeske muzike: on je izvorno slušanje Božjeg glasa u sebi. U snu takav ples omamljuje i zmije, koje podležu ritmičkim pokretima fakira i muzici koju on prati, a koja dolazi iz nepoznatog izvora. Posredi je duhovna igra, ples u ritmu nebeskih sfera, ali i ratnički ples. On podjednako deluje i na fakira i na zmije, budeći u njima borbenu, ratničku snagu i pripremajući ih za napad.

Tokom suočavanja sa smrtnom opasnošću, fakir je pribran, posvećen i usredsređen, zahvaljujući čemu i uspeva da obezglavi zmije sa kojima se hvata u koštac. Sve se ponavlja devet puta, što u simbolici brojeva neretko upućuje na perfekciju, ali i na krajnje granice (Schimmel 2008: 177).

U konkretnom slučaju, zlo je bezmalo perfektno, jer zmije sukcesivno i kontinuirano izranjaju iz htonskih dubina, jedna za drugom. Perfektan je, međutim, i fakir koji ih usmrćuje, boreći se do krajnjih granica. On ima posla sa tri trijade, koje u simbolici brojeva upućuju na celinu i dovršenje dela. Zlo sa kojim se čovek u ovom trenutku suočava biće, nema sumnje, savladano i pobeđeno. Uostalom, mnogi magijski obredi, a posebno „obredi pročišćenja sastoje (se) od triput ponovljene trojnosti“ (Chevalier; Gheerbrant 1987: 118). Broj devet simbolizuje i mnogostrukost koja se vraća jedinstvu, što je, videćemo, od posebnog značaja u ovom snu.

Nakon što je obezglavio i poslednju, devetu zmiju, fakir se obraća snevaču i kaže mu da je prolaz slobodan. Devet je, treba i to imati u vidu, poslednji broj u nizu, posledni broj pojavnog sveta; on označava kraj jednog ciklusa, nakon čega sledi novi početak, prelazak na novi nivo.

Snevaču je, dakle, otvoren prolaz ka istinskoj spoznaji istinske stvarnosti. Reč je o putu na koji, kada je o islamu reč, stupaju samo izabrani, izuzetni ljudi: Poslanik, proroci i mudraci. Na njegovom kraju obelodanjuje se izvor svega. Konkretno, naš snevač će se naći doboko u utrobi zemlje, u bunaru, oči u oči sa Velikom Majkom Zmijom, od koje i iz koje, kako mu sama kaže, sve proishodi.

Dragoceni amplifikacioni materijal za ovaj, centralni deo sna, nalazimo u antici, u kojoj je zmija u zdencu, izvoru ili pećini bila česta predstava. „Važno je shvatiti“, naglašava Jung povodom tih predstava, „da u klasičnoj antici, kao i u drugim civilizacijama, zmija nije bila samo životinja koja izaziva strah i oličava opasnost već je simbolizovala i isceljenje. Zbog toga je Asklepije, bog lekara, povezan sa zmijom“ (Jung 2002: 119). Uostalom, njegov zaštitni znak je upravo zmija, simbol ponovnog rođenja, koja je obmotana oko štapa, predstave autoriteta boga medicine.

„U Asklepijevim hramovima, takozvanim Asklepionima“, nastavlja dalje Jung, „koji su bili antičke klinike, postojala je rupa u zemlji prekrivena kamenom i u njoj je živela sveta zmija“. Dragocen je podatak koji Jung navodi, a koji nam otkriva suštinsko značenje Majke Zmije u ovom snu: „Za vreme velike epidemije kuge, koja je besnela u doba Dioklicijana, čuvena zmija iz Asklepiona u Epidaurusu preneta je u Rim kao protivnik epidemije. Ona je predstavljala samog Boga“ (Jung 2002: 119). Reč je, dakle, o bogu iscelitelju!

Ova simbolika se, štaviše, proširila i na hrišćanstvo. „U početku se“, kako podseća Jung, „verovalo da je i sam Asklepije zmija preko koje se prenosila ideja isceljenja, baš kao što je i Hristos bio iscelitelj. Spasitelj i zmija su se koristili na uzajamno zamenljiv način“ (Jung 2017: 530).

Jung stoga zaključuje: „’Ceo’ i ’celovitost’ znači učiniti svetim ili isceliti. Silazak u dubine doneće isceljenje. To je put do potpunog bića, do blaga za kojim čovečanstvo koje strada traga, a koje je skriveno na mestu okruženom strahovitim opasnošću. To je mesto praiskonskog nesvesnog, a i mesto isceljenja i spasenja“ (Jung 2002: 125).  Na tom mestu se u ovom trenutku nalazi čovek.

U prilog takvom tumačenju ide i sufizam, što je od presudnog značaja kada se u vidu ima simbolika za koju se kolektivno nesvesno opredelilo u ovom snu. Kraj mističke sufijske potrage, po rečima Vilijama Stodarta, „uosobljen“ je u onome što se „uglavnom naziva Lejla“, a „što znači ’noć’“. Reč je o predstavi kojom se želi ukazati na Božansku Suštinu, na najsvetiju i najskrovitiju unutrašnjost Božiju, koja obeležava kraj mističkog puta. Lejla i Božja Stvarnost su u tom i takvom simbolizmu jedno. (Stoddart 2014: 70)

Vratimo se, na trenutak, tekstu sna: „Nema nikakvog svetla. Vlažno je. Jedina svetlost dolazi od smaragdno-zelenkastog presijavanja kože neverovatno velike crne zmije. Zmija je crna, ali je presijavanje koje vidim zelene boje“. Kao da noć, u obličju ogromne crne zmije, isijava zelenom bojom.

Amplifikacioni materijal za pomenuto, smaragdno-zeleno isijavanja pronalazimo u iranskom sufizmu, tačnije u pojmovima: „svetlosna Noć“, „tamno Podne“, „crna Svetlost“ ili pak „svetlosna Noć luminozne Mrkline“ (Corbin 2003: 27, 29). Ipak, simbolici ovog dela sna najviše se približavamo kada stupimo na teren učenja iranskog sufije Najmoddina Kobre [transkribuje se i kao Najmuddin Kubra], koji je živeo u drugoj polovini XII i tokom prve dve decenije XIII veka. Kobra je svoje sledbenike podučavao mističkom opažanju, takozvanim „obojenim fotizmima“, govoreći o bojama svetlosti. Posredi je opažanje zatvorenim očima, a ne fizičko, čulno opažanje. Krajnji stupanj tog, vizionarskog opažanja jeste visio smaragdina – zelena svetlost. 

„Prijatelju moj, sklopi vjeđe i gledaj što vidiš. Ako mi kažeš: ’Ne vidim ništa’, - u krivu si. Možeš odveć dobro vidjeti, ali, nažalost, tama tvoje prirode je tako bliska tebi da ti zaklanja tvoj unutrašnji vid, tako da ga ti ne poznaješ. [...] Ali put koji vodi toj svrsi, taj put je duhovna borba. Značenje duhovne borbe je u tome da se poduzme sve kako bi se neprijatelji potisnuli i uništili. Neprijatelji u ovom slučaju su priroda, prizemna duša i demon (paragraf 2)“ (Corbin 2003: 118; navod prema izdanju: Fritz Meier, Die Fawā’ith al-jamāl wa-fawātih al-jalāl des Najm ad-dīn al-Kubrā (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Voroffentlichubgen der Orientalischen Kommission, Bd. IX), Wisbaden 1957).     

Kobra, dakle, govori o tri protivnika koja fakir treba da savlada da bi dosegao unutrašnje viđenje. To su: tamna priroda, prizemna duša i zlo (koje on naziva demon, đavo, Iblis). Reč je o protivnicima koji narušavaju urođeno znanje o božanskom. Oni čoveka čine duhovno slepim. Iz toga proishodi i trilogija duševne drame, u kojoj Kobra razlikuje: „prizemnu dušu“, onu koja nalaže zlo, a čine je prizemni, nagonski i čulni ego, „dušu koja sebe kori“, kritikuje i koja je slična intelektu i, na kraju, „smirenu duša“, koja predstavlja srce u istinskom smislu te reči (Corbin 2003: 122-123). Na osnovu toga Kobra govori o tri središta u čoveku: duši, intelektu i srcu.

Dosezanje svesti o Bogu (zikr) predstavlja silazak u zdenac srca, silazak koji mistiku omogućava izlazak iz zdenca tame (Corbin 2003: 138). Po Kobrinom učenju, boja srca je zelena; to je boja srčane životnosti (paragraf 14). Do te, zelene boje stiže se na samom kraju mističnog puta. Ona može biti apsolutno čista, ali može i potamneti. Čista zelena – a takvo je smaragdno isijavanje u snu – nagoveštava „dominaciju božanskog svjetla“. Ali, kako ona u ovom slučaju isijava iz crne zmijske kože, možemo govoriti i o zatamnjenju na koje ukazuje Kobra, zatamnjenju koje „proistječe iz povratka tmina prirode (paragraf 15)“ (Corbin 2003: 141), koje su i te kako prisutne u snu.

Tmine su „na početku, pošto ondje bijaše prebivalište demona“, objašnjava Kobra, da bi na kraju puta nastupila „svjetlina zelene svjetlosti, jer je to mjesto postalo mjestom na koje silaze meleki [anđeli] i božanska Milost (paragraf 17)“ (Corbin 2003: 142).    

Srce je svetlost u dubini zdenca prirode.

Zlo i bolest nisu, dakle, samo i isključivo naši neprijatelji. Oni mogu postati i naši iscelitelji, pa čak i očitovanje Boga u nama. Oni nas, nasumnjivo, mogu odvesti u smrt, ali i doneti očišćenje, isceljenje i doprineti uspostavljanju ravnoteže između telesne, emotivne, duševne, mentalne i duhovne komponente unutar nas. Ta ravnoteža je već dugo vremena narušena, a svaki izostanak ravnoteže, pre ili kasnije, rezultira pojavom bolesti. Cilj, ne samo sufijskog već svakog duhovnog putovanja, jeste spoznaja istine i približavanje Bogu, ali i pročišćenje i preobražaj duše. Takav preobražaj je neophodan čoveku, ništa manje od akutne potrebe da se savlada „devetoglavo čudovište prirode“.

I dok Zapad neguje kulturu skretanja pogleda od smrti, Muhamed smrt posmatra kao „učitelja koji ne govori“. Smrt daje vrednost svakom trenutku i celokupnom životu, životu u kojem ništa nije zagarantovano niti se bilo šta podrazumeva. Zapadni čovek to odveć često zanemaruje i previđa, pa mu je, izgleda, bilo neophodno jedno ovakvo, krajnje dramatično podsećanje.   

Heroj je onaj koji ume da omađija zmiju i savlada je. „On ponovo stvara vlastitu mladost tako što odbacuje staru kožu i presvlači se u novu; to je stalno podmlađivanje koje se postiže pobedom nad velikim zmajem, Smrću“ (Jung 2017: 398). Fakir, dakle, i sâm poseduje „moći zmije“, zahvaljujući kojima, pored ostalog, uspeva da savlada sebi srodnog, zmijskog protivnika.

Osvrnimo se još i na simbol koji snevač zapaža iznad otvora za vodu i prepoznaje u njemu zoroastersko „krilato sunce“, faravahara. Mada postoje različite interpretacije ovog drevnog simbola, njegovo značenje do danas nije precizirano, niti je sasvim odgonetnuto. Pretpostavlja se, ipak, da je faravahar prevashodno predstavljao božansku slavu. U ovom kontekstu je, čini se, važnije to što je izabran zoroasterski simbol, odnosno simbol najstarije poznate dualističke religije, nastale u Persiji, na teritoriji današnjeg Irana, čiji je osnivač Zaratustra živeo, kako se pretpostavlja, između IX i VII veka pre nove ere.  Ova religija je svet posmatrala kao mesto sukoba dobra i zla i kosmičke borbe sila svetlosti i sila mraka, koje su u večnom okršaju.

Iranski sufizam Najmoddina Kobre izrastao je, dakle, iz dualističkog, zoroasterskog tla, ali ga je i nadrastao, okončavši se u čistom, beskompromisnom monizmu. Nema sumnje da je naš, materijalni, pojavni svet obeležen sukobom dobra i zla, zbog čega se i borba fakira sa zmijama odvija pod okriljem najpoznatijeg zoroasterskog simbola. Ali, na kraju sufijskog puta uvek se nalazi Jedno. To znači da sve što čoveku dolazi – dobro i zlo, lepo i ružno, prijatno i neprijatno, život i smrt – dolazi mu od Boga. Otuda se u najgušćoj tami krije najjača svetlost.

Zlo, međutim, nije trajna već privremena kategorija postojanja. Ono je, štaviše, neophodan izraz božanske svemoći i dobra, budući da je zlo, pored ostalog, uslov ostvarenja Božije pravde, a pravda jeste dobro. Iza svega je, dakle, Jedno, odnosno Bog: „jedan i jedini“, „jedan i nepodeljeni“, „jednost-i-jedinost“. Sufizam je put do Jednog, put dosezanja božanskih kvaliteta koji dolaze iz Jednoga i koji su pojedinačno i zajedno Jedno.

Vodeći nas, posredstvom sna, ka najvišem nivou istine, kolektivno nesvesno nam ukazuje na Jedno čiji smo svi deo. Na nivou opipljive svakodnevice, suočivši se sa pandemijom smrtonosnog virusa koji se munjevito proširio čitavom planetom, čovečanstvo je na bolno konkretan način postalo svesno te jednosti i tog jedinstva.

Jedno je iza pojavnog mnoštva, iza pojedinačne raznovrsnosti, iza mnogostruke pojavnosti. Kada to (iznova) budemo spoznali – umom i srcem – dosegnućemo jedinstvo i celovitost unutar sebe. I bićemo isceljeni.

O tom, krajnjem nivou spoznaje govore i stihovi velikog Dželaludina Rumija, iz njegovog Divan-i Šems-a: 

„Ja nisam ni hrišćanin ni Jevrejin ni zoroaster ni musliman.                                                                                                                                                                        Ja nisam ni od istoka ni od zapada, ni od kopna ni od mora [...]                                                                                                                                                      Dvojnost sam ostavio po strani, i uvideo da su dva sveta jedno.                                                                                                                                                                Ja tražim Jedno, ja spoznajem Jedno, ja vidim Jedno, ja zazivam Jedno.                                                                                                                                                On je Prvi, On je Poslednji, On je Spoljašnji, On je Unutrašnji“. 

 

Literatura

Chevalier, Jean i Alain Gheerbrant. Rječnik simbola. Grupa prevodilaca. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske, 1987.

Corbin, Henry. Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu. Preveo Rešid Hafizović. Sarajevo: Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, 2003.                                      

Fadiman, James i Šejh Ragib Džerrahi (prir.). Mudrost sufija. Preveo Ahmed Ananda, Sarajevo: privatno izdanje Ahmeda Ananda, 2015.  

Hafizović, Rešid. Temeljni tokovi sufizma. Sarajevo: Bemust, 1999.                                                                                                                            

Jung, Karl Gustav. Analitička psihologija: predavanja sa Tavistoka. Prevela Marijana Popović. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2002.

Jung, Karl Gustav. Analiza snova: beleške sa seminara održanog 1928-1930. Tom I. i II. Preveo Miodrag Marković. Beograd: Fedon, 2017.                      

Schimmel, Annemarie. Misterija borjeva. Preveli Fikret Pašanović, Senad Topić i Alma Mujković. Sarajevo: Libris, 2008.                                                      

Stoddart, William. Sufizam: osnove islamske duhovnosti. Preveo Asim Delibašić. Sarajevo: Dobra knjiga, 2014.                                                              

Trebješanin, Žarko. Rečnik Jungovih pojmova i simbola. Beograd: HISPEIAedu, 2008.                                                                                                    

Vukomanović, Milan. Homo viator: religija i novo doba. Beograd: Čigoja štampa, 2008. https://pescanik.net/sufizam/